Apokalipsa dziś

Szczegóły

Kategoria: Kultura

Opublikowano: czwartek, 05, styczeń 2012 07:51

Ostatnimi czasy apokalipsa, m.in. za sprawą filmu 2012, a także wielu innych, powraca w społecznych dyskusjach temat apokalipsy. Jedni traktują wizje apokaliptyczne poważnie, inny z przymrużeniem oka. Raz skłonni jesteśmy traktować apokalipsę jako formę literacką, właściwą chrześcijaństwu, to znowu jak intuicję dotyczącą naszej nieuniknionej przeszłości, na trop której wpadły wszystkie religie. Patrząc niejako z innej perspektywy na apokaliptyczne wizje losów ludzkości donosi się wrażenie, że współczesne są one bardziej związane z dziedziną show biznesu i marketingu, niż dziedziny religii. Jak zatem ma się sprawa z apokalipsą, skąd pochodzi ten termin i w jakim znaczeniu należy go rozumieć?

Czytaj więcej: Apokalipsa dziś

Od węża do diabła

Szczegóły

Kategoria: Kultura

Opublikowano: sobota, 22, październik 2011 16:18

Przyzwyczailiśmy się myśleć o diable osobowo. Widzimy jego kopyta, rogi, ogon i widły lub bardziej uwspółcześnione wersje eleganckiego i przystojnego starszego mężczyzny, w dobrze skrojonym garniturze, pana świat o diabolicznym uśmiechu jak Jack Nicholson czy Al Pacino. Jednak początki postaci Lucyfera były nieosobowe, a nawet zwierzęce.

Rozmowa z dr Romanem Krzywym.

Czytaj więcej: Od węża do diabła

Lucyfer - upadły anioł

Szczegóły

Kategoria: Kultura

Opublikowano: sobota, 22, październik 2011 16:16

O micie Lucyfera w kulturze z dr Piotrem Oczko* rozmawia Jarosław Marek Spychała.

      
Jarosław Marek Spychała: W praktyce dnia codziennego, gdy poruszamy tematy związane ze złem, piekłem, zaświatami, zwykliśmy mówić również o diable, szatanie, Lucyferze, używając tych ostatnich terminów zamiennie. Jak jest jednak faktyczne, czy są to różne imiona tej samej postaci, jakie jest znaczenie tych terminów, i skąd bierze się ich wielość?

  

Piotr Oczko: Dobre pytanie – same te nazwy wiele mówią nam o ewolucji myślenia o diable na przestrzeni dziejów. W Starym Testamencie szatan (którego imię pochodzi od hebrajskiego rdzenia s-t-n, być przeciw, oskarżać) występuje początkowo jako publiczny oskarżyciel działający z upoważnienia i woli Boga, jest jednym z ministrów-aniołów na jego niebieskim dworze, niezbyt zresztą przychylnym ludziom, co widać na przykładzie historii Hioba. Z czasem jednak, gdy judaizm przechodzi z fazy zdecydowanego monoteizmu do umiarkowanego dualizmu, szatan zaczyna być postrzegany także jako wróg Boga. Wcześniej takie myślenie nie było możliwe, gdyż to Bóg był sprawcą zarówno zła, jak i dobra. Dowód na coraz mniej przychylne postrzeganie szatana daje greckie tłumaczenie Starego Testamentu, Septuaginta z III w. p.n.e., która stosunkowo neutralne hebrajskie slowo śatan oddaje przez budzące zdecydowanie negatywne konotacje ho diabolos (przeciwnik, oszczerca, od greckiego diaballein – przewracać, burzyć).

Jeszcze inaczej ma się sprawa z Lucyferem. Historii o najpiękniejszym z aniołów, który upadł, by stać się diabłem, nie znajdziemy na kartach Biblii. Powstała ona prawdopodobnie na kanwie opowieści przyniesionych przez Żydów z niewoli babilońskiej, pojawiła się następnie w apokryfach Starego Testamentu, przez które poznało ją chrześcijaństwo, a wreszcie dzięki zainteresowaniu Ojców Kościoła stała się podstawą jednego z największych mitów kultury. To właśnie Ojcowie Kościoła błędnie zaczęli interpretować rozmaite fragmenty Starego Testamentu, doszukując się w nich aluzji do upadku anioła. Odczytywano tak zwłaszcza pochodzący z Księgi Izajasza tekst mówiący najprawdopodobniej o upadku babilońskiego króla Nabuchodonozora: „Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący Synu Jutrzenki?” Nieświadomym sprawcą kolejnego przesunięcia znaczeń stal się św. Hieronim, tłumacz Wulgaty, które hebrajskie slowa ‘helel ben Szahar’ oznaczające „jaśniejący synu Jutrzenki”, a odnoszące się do gwiazdy zarannej (planety Wenus) oddał jako ‘Lucifer, qui mane oriebaris’. ‘Lucifer’, czyli ‘niosący światlo’ począł pełnić funkcję imienia przywódcy buntu aniołów, co doprowadziło do umocnienia się legendy: upadły anioł skojarzony z imieniem Lucyfera przybrał pozór postaci historycznej. Niezwykłe imię anioła pozwoliło też na przypisanie mu związanych z nim cech, które potem, w wyniku upadku, miał utracić: urody, jasności, bycia ulubieńcem samego Stwórcy. Utwierdzony przez przekład Wulgaty mit stopniowo ewoluował, Lucyfera zaczęto uważać za głównego niegdyś anioła, prawą rękę Boga. W myśl teorii jakoby poszczególni aniołowie opiekowali się ciałami niebieskimi uczyniono go też patronem planety Wenus. Jego imię próbowano tłumaczyć również faktem, że po upadku musi opłakiwać swą dawną światlość i chwałę, równą niegdyś blaskowi jutrzenki.

W okresie późniejszym pojawi się również inne imię upadłego anioła, oparte na łacińskiej etymologii: Lucyper, od lucem perdere, zdeptać światło. W ten sposób próbowano rozróżniać pomiędzy aniołem w stanie łaski a aniołem upadłym.

Imion diabelskich są zresztą dziesiątki tysięcy. Belzebub pochodzi najprawdopodobniej od jednego z imion Baala, Baal-Zebula (władcy podziemi), którego wyznawcy judaizmu starali się zdyskredytować przekręcając jego miano na Baal-Zevuv (władca much). Nasz swojski Boruta wziął się zaś od słowiańskiego demona zamieszkującego bory. Bogowie z innych religii często byli zaliczani w poczet diabłów. Justyn Męczennik uważał choćby, że greccy bogowie to upadłe anioły i ich dzieci, które poprzez magię, ofiary i groźby próbowały podporządkować sobie ludzkość.

 

JMS: Znowu odwołam się do potocznej wyobraźni, w myśl której walka dobra ze złem, uosabiana jako walka Boga z diabłem, jest elementem konstytucji świata. Diabeł próbuje pokonać Boga, ale ostatecznie ponosi klęskę – zwycięża dobro. To najbardziej rozpowszechnione wyobrażenia, scenariusze, obecne w popkulturze. Obserwując jednak opisaną przez Ciebie ewolucję terminów używanych na określenie upadłego anioła, która dokonuje się na przestrzeni czasu i tekstów nasuwa się pytanie, czy dostrzegalna jest również ewolucja „charakteru” diabła, która towarzyszy rozwojowi nazewnictwa? Czy diabeł zawsze był zły, czy zawsze odgrywał tak znaczącą rolę we świecie, i czy dostrzegalne są punkty zwrotne w jego charakterze?

  

PO: Oczywiście. Tak jak zmieniało się myślenie o świecie, ludzkie lęki, paradygmaty intelektualne, tak zmieniał się i sam diabeł będący ich odzwierciedleniem. W literaturze i sztuce średniowiecznej diabeł to piekielna bestia, zezwierzęcony potwór dyszący w morzu siarki. Często też jego postać służy uprawomocnieniu feudalnego etosu, a bunt Lucyfera jest traktowany w kategoriach społecznych i politycznych, na przykład gdy w średniowiecznych misteriach szatan sadowi się na boskim tronie. Ale to się zmienia, około XVI wieku ludzie przestają się bać smoły i kotłów. Wiek XVII to przecież „wiek żelaza, który skonfederował się ze śmiercią i pakt zawarł z piekłem”. Okropieństwa wojen, w tym przede wszystkim wojny trzydziestoletniej, dzięki usprawnionemu obiegowi informacji docierają do większych rzesz ludzi i wpisują się do świadomości zbiorowej. W obliczu rzezi, mordów, palonych wiosek i wyrzynanych w pień miast nietrudno zdobyć się na stwierdzenie, że homo domini diabolus…

Granica pomiędzy człowiekiem a szatanem zaciera się więc, następuje koniec średniowiecznej polaryzacji zła i dobra, dychotomii ludzi i demonów. W literaturze postaci diabelskie zyskują wyrazistość, ich motywacje stają się psychologicznie i intelektualnie umotywowane, co prowadzi do ich uczłowieczania. Jednocześnie renesansowe szukanie i odkrywanie istoty człowieczeństwa staje się przyczyną internalizacji diabła w ludzkiej duszy, a co za tym idzie, demonizacji człowieka. W efekcie szatan staje się bardziej ludzki, a człowiek bardziej występny. To jeden z powodów, dla którego w dramaturgii elżbietańskiej dochodzi do głosu postać złoczyńcy, przejmująca średniowieczną funkcję diabła. Zadania szatana przejmują ludzkie demony, Makbet, Jago, czy Ryszard III stwierdzający: „Postanowiłem zostać nikczemnikiem”.

Analogiczne zjawisko zaobserwować można w sztuce, która postać diabła wyposaża w coraz więcej cech ludzkich. We wczesnochrześcijańskiej ikonografii bizantyjskiej i europejskiej diabeł przedstawiany był jako istota ludzka bądź anioł, czego przykładem najstarsze zachowane wyobrażenie szatana na mozaice w kościele San Apollinare Nuovo w Rawennie z VI wieku, gdzie demon ukazany został jako fioletowy anioł stojący ponad kozami, w przeciwieństwie do czerwonego anioła pilnującego owiec. Dopiero w XI w. pojawiają się wyobrażenia szatana jako bestii o zwierzęcych kształtach, odrażającym wyglądzie i monstrualnych wymiarach, by przywołać tylko najbardziej znane przykłady: Godzinki księcia de Berry braci Limburg, szatana z Sądu Ostatecznego Fra Angelico, bestie z Oltarza św. Wolfganga Michaela Pachera i Oltarza z Isenheim Grünewalda, czy upadek aniołów przedstawiany przez Albrechta Dürera i Piotra Breughla Starszego.

Jednak od szesnastego wieku począwszy szatan zaczyna nabierać w sztuce ludzkich rysów. Wyłom w diabelskiej ikonografii stanowi obraz Lorenza Lotto Święty Michał strącający Lucyfera, na którym Lucyfer przedstawiony jest jako piękny anioł o ludzkich kształtach, a jego diabelski status symbolizują jedynie przyciemnione skrzydła. Lucyfer upada samotnie, na jego twarzy malują się strach i zdziwienie. Jeszcze dalej posuwa się Tintoretto w swym Kuszeniu Chrystusa, gdzie szatan ukazany zostaje jako uskrzydlony muskularny młodzieniec o zmysłowych ustach, melancholijnych oczach i obfitych lokach. Nie wydaje się on być kusicielem, ale marzycielem.
 
W szesnastowiecznej i siedemnastowiecznej literaturze i sztuce Lucyfer przestaje więc być niebezpieczny, staje się mniej realny jako twór teologiczny a zaczyna budzić zainteresowanie sam z siebie ze względu na drzemiący w jego postaci potencjal artystyczny i interpretacyjny. Jeszcze dalej pójdą romantycy, którzy w swym satanizmie (pisała o tym Maria Janion) widzieć będą emblemat ludzkiego losu, wielkość i heroizm człowieka, dla którego świadomy wybór zła stanowi boską manifestację własnej wolności.

 

JMS: Jak zatem przedstawia się sam mit Lucyfera? Jaka jest jego historia, która, jak rozumiem również przechodzi przemiany na przestrzeni czasu? Myślę tu o najbardziej charakterystycznych momentach w jego biografii – czy ma ona jakiś główny schemat, mimo mnogości pojawiających się i znikających detali?

  

PO: Lucyfer, stworzony tak naprawdę dopiero przez patrystykę, staje się wpierw straszakiem dla ludzi średniowiecza. Jego los służyć ma jako przestroga dla wszystkich tych, którzy kwestionują ustalony porządek społeczny. Potem, jak już wspomniałem, coraz bardziej ulega on uczłowieczeniu. Niemały wpływ na to ma też renesansowa fascynacja antykiem – bardzo często zostaje on utożsamiony z rzymskim Plutonem, co radykalnie zmniejsza jego dystans w stosunku do Boga. Bycie udzielnym księciem piekieł, szatanem-Plutonem to przecież nie to samo, co bycie cierpiącym w śmierdzącym piekle pokonanym buntownikiem! Z czasem też diabeł będzie postrzegany jako istota tragiczna, a jego bunt przeciwko Bogu zostanie skojarzony z buntem człowieka przeciwko śmierci, losowi i życiu, świetnym przykładem takiego myślenia jest Kain Byrona. Dzieje diabła w kulturze to nic innego jak historia samego człowieka i jego myślenia o sobie samym. Ba, zostanie on nawet wyposażony w znamiona heroizmu i wielkości. „Jam ciemny jest wśród wichrów płomień boży”, pisał Miciński. W XIX wieku coraz częściej zacznie się również mówić o zbawieniu szatana, wracając do starej tradycji Orygenesa, jego poglądy zostały zresztą uznane szybko za herezję. Nobilitacja diabła pojawia się jednak, trzeba to wyraźnie zaznaczyć, głównie w tzw. kulturze wysokiej, w kulturze popularnej aż po wiek XX jest on dalej albo odrażającym stworem, albo podstępnym przedstawicielem innych nacji (niemieckie diabły w polskich klechadch), albo wsiowym głupkiem, który daje się babie „wyonacyć”.

  

JMS: Dlaczego upadły anioł upadł? Dlaczego ktoś, kto był blisko Boga, kto był jednym z najlepszych, stał się zaprzeczeniem, przeciwieństwem? Zadecydowała wola Boża, przeznaczenie, względy ‘osobiste’?

      

PO: Motywów upadku było bardzo wiele, w zależności od interpretatorów. W apokryficznej I Księdze Henocha aniołowie upadli, ponieważ obcowali seksualnie z „córkami ludzkimi”, potem sądzono też, że powodem był grzech popełniony z pramatką Ewą. Upadły anioł jawił się więc jako sprawca skażenia doskonałości świata i symbol seksualności nieuporządkowanej – chaosu. Często też jako powód buntu podawano zazdrość o człowieka, który nagle pojawił się na świecie. Człowiek, stworzony na obraz i podobieństwo Boga zajął miejsce aniołów, które odsunięte zostały na dalszą pozycję. Niezwykle ciekawą opinię na temat szatana przedstawił Alkuin, benedyktyn i doradca Karola Wielkiego. Porównał on upadek anioła z samobójstwem, a jego grzech uznał za nieprzebaczalny w przeciwieństwie do grzechu człowieka. Szatan bowiem sam z siebie, nie skuszony i nie nakłaniany przez nikogo, wstąpił na drogę zła, będąc „autorem” swojego występku. Dodatkową, obciążającą okoliczność stanowił fakt, że Lucyferowi jako aniołowi dana bylo doskonalsza i właściwa jego naturze zdolność rozpoznania konsekwencji własnego czynu, z której jednak nie skorzystał. Z kolei, dla świętego Tomasza do upadku anioła doprowadzila pycha. Tomasz rozumiał pychę szatana jako pragnienie bycia takim, jak Bóg, nie zaś jako chęć bycia samym Bogiem. Zastanawiał się także, czy chęć bycia podobnym do Boga w jego doskonałości i chwale może być w ogóle uważana za grzech. Tomasz twierdził, że choć pragnienie doskonałości jest wpisane w naturę ludzi i aniołów, powinno być ono naturalnym pragnieniem bycia jedynie obrazem Boga, jego odzwierciedleniem. Grzech Lucyfera polegał na tym, iż zapragnął on szukać doskonałości w samym sobie, poza Bogiem i przeciw jego woli. Chęć osiągnięcia doskonałości niezależnej od Stwórcy była więc pychą stanowiącą o istocie grzechu szatana, który zapragnął chciał szukać zbawienia w swej własnej naturze, odrzucając Bożą łaskę.

Święty Tomasz podkreślał też, że upadek anioła nie nastąpił w chwili jego stworzenia, a jedynie po pewnym czasie, gdyż w przeciwnym razie oznaczałoby to, iż sam Bóg jest stwórcą i przyczyną zła. Istotne jest również chronologiczne umiejscowienie przez Tomasza buntu aniołów w relacji do tajemnicy Wcielenia – zapowiedzi przyjścia Chrystusa. Według Anielskiego Doktora najpierw upaść miał anioł, a potem skuszony przez szatana zgrzeszył człowiek. Dopiero wtedy, aby pocieszyć upadłego Adama, Bóg ogłosił nadejście Zbawiciela. Taka kolejność wydarzeń współgrała z hipotezami niektórych Ojców Kościoła jakoby ludzie zostali stworzeni, aby uzupełnić uszczuplone w wyniku rebelii zastępy anielskie.

Z poglądami Tomasza polemizował Duns Szkot, który grzech anioła widział nie w pysze, ale w nieumiarkowanej żądzy szczęścia, zaślepieniu w dążeniu do doskonałości wynikającym z duchowej namiętności szatana, jego miłości własnej i zarozumialstwa. Według Szkota, Lucyfer owładnięty narastającym samouwielbieniem, przy pominięciu Boga, chciał stać się najwyższą i najlepszą istotą na świecie. Duns Szkot zaproponował również odmienną chronologię wydarzeń. Według niego upadek Lucyfera nastąpil bezpośrednio po stworzeniu człowieka i ogłoszeniu przez Boga tajemnicy Wcielenia. To właśnie zapowiedź przyjścia Chrystusa, Boga w ciele człowieka wywołać miała zazdrość anioła, który poczuł się pominięty i zlekceważony. Lucyfer nie mógł pogodzić się z faktem, że w osobie Chrystusa natura Boga połączy się z naturą człowieka, a nie anioła, który w hierarchii bytów stał znacznie wyżej od Adama. Przedstawiona przez Szkota wersja wydarzeń sugeruje również, że aniołowie, skonfrontowani z zapowiedzianą supremacją człowieka, zostali poddani próbie wierności, z której nie wszyscy wyszli zwycięsko. Jak widać, teologicznych interpretacji motywów upadku było bardzo wiele…

  

JMS: Czy mit o upadłym aniele miał swoje wcześniejsze wzory, czy też stanowi on zupełne nowym, nieznane np. Egipcjanom, Grekom, Rzymianom ery przedchrześcijańskiej?

  

PO: Jak już wspomniałem, zapożyczony został on najprawdopodobniej z Babilonii, a jego źródeł można upatrywać w kosmogonii, pierwotnej walce bogów. Mity babilońskie wspominają o konflikcie pomiędzy najpotężniejszym z bogów Mardukiem i morskim potworem Tiamat. Pokonanie Tiamat staje się tam początkiem stworzenia świata. Opisu podobnej walki na kartach Księgi Rodzaju oczywiście nie znajdziemy. Z drugiej strony jednak w Biblii zachowaly się ślady owego mitu. Babilońska Tiamat stanowi choćby pierwowzór biblijnego Smoka (Rahaba) i Lewiatana. W Księdze Izajasza czytamy ponadto: „Przebudź się, przebudź, Przyoblecz się w moc o ramię Pańskie! Przebudź się jak za dni minionych, w czasie zamierzchłych pokoleń. Czyżeś nie ty poćwiartowało Rahaba, przebiło Smoka? Czyżeś nie Ty osuszyło morze, wody Wielkiej Otchłani?” Skojarzenia te doprowadziły do przypuszczeń, że być może mit o walce bogów stanowił pierwotnie część pradawnej żydowskiej kosmogonii. W procesie kształtowania i monoteizowania się judaizmu został on jednak uznany za niebezpieczny element politeistyczny i stopniowo wyeliminowany z tradycji kapłańskiej. To, co przechowała świadomość ludowa, mogło przyczynić się  do narodzin mitu o walce aniołów z Bogiem i strąceniu ich do otchłani. Mitów o walce Bogów, podobnych w swej fabule do walk anielskich zastępów w mitologiach bliskowschodnich znajdziemy wiele, przypomina je też grecka tytanomachia.

   

JMS: Czy można mówić o kulturowej roli Lucyfera – jeśli tak, to jaką rolę odegrał diabeł w kulturze?

  

PO: W odpowiedzi wyręczę się cytatem ze wstępu Leszka Kołakowskiego do Czarownicy Micheleta: „w osobie diabła doszła do głosu i wyraziła się w paradoksalnej syntezie dziwna i niepokojąca sytuacja Adamowych potomków: wszystko, co było w nich twórcze i wynalazcze, sprzęgło się nierozdzielnie ze złem. Diabeł stał się racją naszej nikczemności, ale zarazem naszej twórczości; miłość i wiedza, sztuka i okrucieństwo, inteligencja i chciwość – wszystko odnajdywało w jego osobie wspólne, zawsze to samo źródło. Diabeł stał się interpretacją nas samych w naczelnych cechach naszego życia – w jego pożądliwości, egoizmie, a także w jego zdolności twórczej. Każda żądza – libido sciendi, libido sentiendi, libido dominandi, pragnienie wiedzy, pragnienie miłości, pragnienie władzy – wszystko to spotkało się w jednej inspiracji, wszystko, co było naszym pragnieniem, naszą wolą, naszą nadzieją. Albowiem podobny jest człowiek diabłu, ilekroć czyni swoją wolę – jak powiadał święty Augustyn.” W diable odbija się jak w lustrze cała kultura, ludzkie marzenia, lęki i uprzedzenia.

   

JMS: Czy mit Lucyfera będzie miał swój finał w kulturze? Teraz, gdy mamy do czynienia ze zjawiskiem przesunięcia się bieguna wartości w kierunku tego, co materialne i odejściu od tego, co duchowe. Czy diabeł przestanie odgrywać kulturową rolę, czy jego znaczenie zaniknie?

      

PO: Szczerze mówiąc, wątpię w taki finał Ten mit należy już chyba definitywnie do przeszłości. Ile osób zresztą, nawet wśród chrześcijan, wierzy wciąż w diabła jako potężną, osobową siłę? Śmiem twierdzić, że niewielu. Badanie przeprowadzone rok temu przez Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego  pokazało, że 65 procent praktykujących polskich katolików diecezji bydgoskiej nie wierzy w piekło! Zła doszukujemy się raczej w nas samych i w innych ludziach. Diabeł został ograniczony do kulturowego znaku, jest bohaterem horrorów, choć też rzadko, bardziej interesująca wydaje się filmowcom postać wampira czy zombie. Nawet w haevymetalowych tekstach polskich zespołów, oskarżanych przez prawicowe media o szerzenie satanizmu, mówi się czasem nie o Lucyferze, ale o Lucku – jakże tego Lucka traktować poważnie?

    

JMS: Co skłoniło Cię do zajęcia się tym właśnie tematem?

     

PO: To potworny banał, ale cokolwiek się pisze, zawsze w jakiś sensie pisze się o sobie samym. Teraz  pracuję nad książką o sprzątaniu i czystości w dawnej Holandii, prawdopodobnie dlatego, że sam jestem maniakalnie pedantyczny i jest to sposób na zrozumienie własnych obsesji. Jestem też zdeklarowanym ateistą i anarchizującym lewakiem, któremu niezbyt dobrze się żyje w polskim, patriarchalnym i wyznaniowym społeczeństwie. W micie lucyferycznym interesowała mnie więc chyba sama idea buntu, tożsama z mym własnym myśleniem i występowaniem przeciwko ustalonemu, autorytarnemu modelowi państwa, w którym publicznie hołubi się tylko jedne wartości – chrześcijańskie. Może się wydać dziwne, że ateista bierze się za temat, który wymaga czytania tylu tekstów teologicznych – ale ja traktuję szatana wyłącznie jako myślowy konstrukt, efekt fascynacji ludzi, którzy Boga i diabła stworzyli, pytanie dlaczego tak robili i co religia mówi o nich samych. Lucyfer jest dla mnie tylko jednym z wielu mitów kultury, podobnie jak Prometeusz, Don Juan czy Odyseusz.

       

*Piotr Oczko (1973) – ukończył anglistykę i polonistykę na Uniwersytecie Jagiellońskim, tam również uzyskał stopień doktora. Tłumacz literatury angielskiej i niderlandzkiej (Cudowna historia Maryjki z Nijmegen…, J. van den Vondel, Lucyfer, B. Jezernik, Dzika Europa. Bałkany w oczach zachodnich podróżników, J. Huizinga, Kultura XVII-wiecznej Holandii, F. Westerman, Ararat).. Autor książek Mit Lucyfera. Literackie dzieje Upadłego Anioła od starożytności po wiek XVII i W najdroższej Holandyjej… Szkice o siedemnastowiecznym dramacie i kulturze niderlandzkiej oraz licznych artykułów historycznoliterackich, redaktor książki CAMPania. Zjawisko campu we współczesnej kulturze.
Stypendysta Sasakawa Young Leaders Fellowship Fund. Zajmuje się kulturą krajów niderlandzkojęzycznych i gender studies (gay studies, queer theory). Jest adiunktem w Katedrze Międzynarodowych Studiów Polonistycznych przy Wydziale Polonistyki UJ.

Mit Golema w kulturze

Szczegóły

Kategoria: Kultura

Opublikowano: sobota, 22, październik 2011 16:12

O micie Golema w kulturze z Magdaleną Radkowską-Walkowicz rozmawia Jarosław Marek Spychała.

Jarosław Marek Spychała: Nie zaryzykuje sądu, że wszyscy słyszeli o Golemie, ale niewątpliwie nazwa Golem wielu osobom brzmi znajomo. Można jednak przypuszczać, że gdyby każdy z nas miał dokładnie wyjaśnić, kim jest lub raczej był Golem i skąd pochodzi ta postać, to moglibyśmy napotkać niejakie trudności w ustaleniu faktów. Trudno by nam było również jednoznacznie określić, czy myśląc o Golemie mamy do czynienia z mitem, religią czy legendą, a może literackim toposem. Jak zatem ma się sprawa z Golemem, do jakiego porządku należy – mitologicznego, religijnego, ludowego czy literackiego? Jakie są źródła naszej o nim wiedzy?

Magdalena Radkowska-Walkowicz*: Gustav Meyrink w słynnej książce „Golem” z początku XX w. pisał: „Któż może powiedzieć, że coś wie o Golemie?”. Golem mieszka między bajkami aż do czasu, kiedy niespodziewanie ukaże się w oknie pokoju, do którego nie można dojść, lub pojawi się w uliczce starej żydowskiej dzielnicy, by zaraz zniknąć bez śladu. Zwiastuje katastrofę i nadchodzące po niej oczyszczenie. „Jak widziadło przybiera kontury jakiejś charakterystycznej istoty, która zapewne żyła przed wiekami i pragnie się ucieleśnić”. A wieści o nim są „tak przesadzone i wyolbrzymione, iż w końcu giną z powodu własnej absurdalności” – czytamy u Meyrinka.
Jest to postać, która przemyka się nie tylko po zaułkach Pragi, ale także po naszej wyobraźni. Na początku był mit żydowski. Gershom Scholem, chyba największy znawca tego wymiaru kultury żydowskiej, zaznacza, że do XVII w. Golem to przede wszystkim symbol mistycznego doświadczenia. W siedemnastowiecznej Polsce, wśród chełmskich Żydów, pojawiają się już opowieści o Golemie parobku, Golemie buntowniku, który wkracza w realne życie miasta. Później mamy wiele wersji opowieści o glinianym słudze. Mają podobny schemat: kabalista ożywia glinianą figurę za pomocą magicznego słowa emet (prawda) – wypisywanego na czole Golema lub na kartce, która powinna znaleźć się w ustach stwora. Golem nie umiał mówić, ale słuchał, głównie rozkazów swego pana. Z dnia na dzień gliniany potwór był coraz większy i zaczynał zagrażać rabinowi, a nawet całej społeczności. Należało wówczas pierwszą literę alef wymazać ze słowa emet tak, by pozostało już tylko met, oznaczające, że sługa jest martwy. Chełmska legenda mówi także o niebezpieczeństwach budowania Golema: jego twórca, uśmiercając potwora zagrażającego otoczeniu, sam umiera pod zwałami gliny, z której ulepiony był golem, wskazując tym samym na bluźnierczy charakter swojego czynu.

Dziś przestrzenią Golema jest przede wszystkim film, który niemal od początku swojego istnienia chętnie sięga po tę figurę – czasem wprost, jak w znanym obrazie Paula Wegenera. Jego ślady zobaczymy również w bardzo wielu dzisiejszych filmach SF: kiedy mowa o maszynie buntującej się przeciw swojemu stworzycielowi naukowcu, możemy widzieć w niej współczesnego Golema, może bez religijnych odniesień, już ze świata nauki, ale także uosabiającego strach przed pokonywaniem granic, które, jak nam się wydaje, gwarantują ład na świecie.

A do jakiego porządku należy? Kiedyś na pewno do religijno-mistycznego (pierwsze wzmianki o nim mamy już w księdze kabalistycznej Sefer Jecira). Dziś, jak sądzę, przede wszystkim jest mieszkańcem kultury popularnej, która oczywiście ukształtowana jest i z porządków mitologicznych, i ludowych, a w jej skład wchodzi m.in. literatura.

 

JMS: Czy możemy zatem rzucić nieco światła na religijno-mistyczne początki Golema. Jakie informacje na temat Golema zawarte są w księdze kabalistycznej Sefer Jecira i czy jest to jedyne źródło dotyczące początków mitu Golema?

MR-W: Sefer Jecira, Księga stworzenia, najstarszy traktat kabalistyczny, wprost chyba nigdzie nie mówi o golemie, to przede wszystkim wykład kosmogonii, który miał być inspiracją dla wielu pokoleń kabalistów (zwłaszcza za sprawą komentarza Eleazara z Wormacji). W nim szukano tajemnicy i wiedzy o boskich literach, które mogły dać życie. Niektórzy rabini traktowali te księgę jako podręcznik magii, swoisty instruktaż budowy golema. To, co wydaje się tu najciekawsze, to pokazanie nierozłącznego związku między stworzeniem a literami, językiem, słowem.
Pierwsze wzmianki o golemie pojawiają się już w Talmudzie, gdzie mowa o możliwości powtórzenia boskiego aktu kreacji za sprawą liter i niewymawialnego imienia Bożego YHWH, które odegrało istotną rolę w budowie golema. W Biblii wzmianka o Golemie (choć w przekładach polskich nie znajdziemy tego słowa) pojawia się raz: w Psalmie 139. Golem oznacza tu coś jeszcze nieukształtowanego, nieuformowanego, kawałek gliny. Jak wskazują komentatorzy: to Adam, zanim Bóg tchnął w niego życie.
Nie jestem jednak specjalistką od kabały i ksiąg żydowskich, zainteresowanych odsyłam do wnikliwego studium Gershoma Scholema „Kabała i jej symbolika”. To, co dla mnie jest inspirujące, to fakt, że opowieść ta, mająca religijne, kabalistyczne i w gruncie rzeczy hermetyczne podłoże, zaistniała w kulturze popularnej i znalazła swoje ważne miejsce. Odniesienia religijne dziś już są niemal niewidoczne, ale możemy znaleźć ich ślady: kiedy stworzony ręką ludzką potwór buntuje się i mści na swoim panu, może być to wynik wiary w to, ze ludzka kreacja jest niedoskonała i bluźniercza, a co za tym idzie: narażona na zemstę prawdziwego Kreatora.

JMS: Co dzieje się później? Czy postać Golema pojawia się w kręgu zainteresowań późniejszych myślicieli, filozofów, teologów? Czy interesuje się nim literatura?

MR-W: Najsłynniejszym tekstem, który dał, można powiedzieć, nowe życie Golemowi – a przede wszystkim podtrzymującym jego praską legendę – są tzw. Cuda Maharala, opublikowane na początku zeszłego wieku przez Judę Rosenberga. Rabbi przedstawił je jako prawdziwą relację samego rabbiego Jehudy Löw ben Betzalela, uznawanego powszechnie (inne zdanie ma na ten temat Scholem) za pierwszego twórcę człowieka z gliny. Jak dowodzi większość współczesnych badaczy, jest to falsyfikat, ale odznaczający się niezwykłą erudycją i znajomością tradycji żydowskiej kabały. Ciekawie o tym pisze także Jacek Moskwa, którego artykuł dostępny jest w sieci (http://www.zwoje-scrolls.com/zwoje31/text05p.htm).

Innym dwudziestowiecznym tekstem, który upowszechnił tę figurę, jednocześnie wskazując na jej inny wymiar, jest wspomniana książka Golem. Golem u Meyrinka jest rodzajem sobowtóra, znakiem inicjacji, a przede wszystkim budzi strach i przerażenie, zwiastuje nadchodzące nieszczęścia. Tą drogą interpretacji postaci glinianego stwora poszedł też Piotr Szulkin, realizując w 1979 film pt. Golem. Tytułowy bohater jest tu metaforą zniewolenia człowieka przez system totalitarny. Golemami stają się powoli wszyscy mieszkańcy totalitarnego systemu, totalitarnej magmy i pustki.

Literatura niemiecka i czeska często sięga po ten motyw. Polscy pisarze trochę rzadziej to czynili, ale za to ze świetnym skutkiem: Bruno Schulz w Traktacie o manekinach czy Stanisław Lem w opowiadaniu Golem XIV.

Chcąc jednak zrozumieć fenomen glinianego sługi we współczesnym świecie, trzeba moim zdaniem cofnąć się do początku XIX wieku i wspomnieć o powieści Mary Shelley Frankenstein, która temat sztucznego człowieka niejako wprowadziła do wyobraźni człowieka nowoczesnego. Od tamtej pory te dwa mity: żydowski mit o Golemie i powstały w kręgu kultury zachodniej mit o doktorze budującym potwora, organizują nasze myślenie o sztucznym życiu.

JMS: Idąc tym tropem, jeśli dobrze rozumiem, poszukiwania filmowych reżyserów dają się również odczytać jako echo historii Golema. Czy filmy jak ‘Blade Runner’ czy ‘Terminator’, które zaskoczyły widzów swoją szeroko rozumianą ‘nowoczesnością’ są w rzeczywistości niczym innym jak reinterpretacją starego mitu?

 

MR-W: Są reinterpretacją starego mitu – ale to bardzo dużo. Są tez czymś więcej. Czytanie takich filmów, odwołując się do mitu kreacyjnego, to tylko jeden z możliwych tropów interpretacyjnych. Dlatego m.in. te filmy są takie… wielkie – każdy na swój sposób – że można w nich widzieć różne wątki: miłość, pamięć, bunt. No i są przede wszystkim, jak Pan zauważył, historiami o nowoczesności, nowoczesności, która, jak pisze Marshall Bermann w świetnej książce „»Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu«. Rzecz o doświadczeniu nowoczesności”, jest pełna sprzeczności. Lęk przed technologią towarzyszy fascynacji nią; wynalazki, które mogą przynieść nam lepsze życie. w jednej sekundzie zamieniają się w naszych wrogów. Człowiek buduje swoje mechaniczne alter ego, ale nie ma zupełnie pomysłu na to, jak stworzyć przestrzeń dla tego innego, ale podobnego życia. Jednocześnie zgodnie z duchem nowoczesności nie może zatrzymać się na tej drodze ku doskonaleniu świata.

JMS: W pewnym zatem sensie, jak widać, mit Golema nie ma jednego autora i jednego dzieła, gdyż każda epoka przynosi nową wersję jego historii. Czy na przestrzeni czasu mit Golema ulega ewolucji, czy zmienia się jego przesłanie?

MR-W: Każda epoka i każda kultura wykorzystuje sobie ten mit do swoich celów. Czym innym był golem dla pobożnych Żydów, czym innym jest dla dzieci, które przychodzą na warszawskie Pole Mokotowskie obejrzeć wielkiego, zupełnie niestrasznego, Golema (który kiedyś tam stał). A jeszcze zupełnie inaczej na niego będą patrzeć przerażeni rozwojem nauki współcześni luddyści, którzy publikują teksty ostrzegające nas przed golemem-nauką czy przed Frankensteinem, który kombinuje coś w materiale genetycznym albo na szkle…

JMS: Zastanawiam się też nad tym, dzięki czemu, jakiemu dziełu lub człowiekowi, Golem zawdzięcza swoją sławę? Wydaje się bowiem mało prawdopodobne, aby Sefer Jecira, Księga stworzenia, była znana szerokiemu ogółowi społeczeństwa?

MR-W: Zawdzięcza nie tyle dziełu, co treści. Mit o kreacji ludzkiej, o wejściu w rolę Boga, wydaje się mitem niezmiernie istotnym w wielu kulturach i co ciekawe, nie traci na sile w świecie odczarowanym, stechnicyzowanym. Więcej: taki świat zdaje się prawdziwym rajem dla tego typu opowieści.
Ale oczywiście mit o Golemie znalazł świetne medium: kino, które chętnie sięga po tę figurę mniej lub bardziej bezpośrednio. Możemy też zaryzykować twierdzenie, że swego rodzaju Golemem jest samo kino: kinowi twórcy za pomocą niemal magicznych zaklęć budują przeróżne twory – mniej lub bardziej udane – które szybko wymykają się spod kontroli. W fabrykach snów powstają nowe życia, nowe byty, nowe światy, a reżyser na fotelu podpisanym swoim nazwiskiem odgrywa tu rolę stwórcy i Pana. Zbigniew Mikołejko uważa, że mit o Golemie wpisany jest w samo jądro kino: „Towarzysząc narodzinom kina jako sztuki – pisze – (…) stanąwszy raz nad kolebką, rzucił swój przeklęty, złowrogi cień na poczynające się dopiero życie. I jakkolwiek – zważywszy rzecz formalnie – nieskryta, bezpośrednia jego obecność w kinie rychło się skończyła, w rzeczywistości nie opuścił go nigdy, przebywając tam zawsze per procura, choć niekiedy na uboczu, dając znać o sobie przynajmniej metaforycznie”.

JMS: Z Pani wypowiedzi wynika, że ‘mit o kreacji ludzkiej’ – jak Pani to nazywa – ‘o wejściu w rolę Boga’ byłby zatem nie tyle próbą naśladowania Boga, ile pragnieniem człowieka o staniu się samym Bogiem, lub mówiąc ogólniej, istota nieśmiertelną?

MR-W: Zastanawiam się, czy wejście w rolę Boga nie oznacza jednocześnie pragnienia stania się nim. Czy można mieć boskie możliwości stwórcze, Bogiem nie będąc? Inaczej by nas to tak nie przerażało, a jednocześnie tak nie pociągało. Tak, marzenie o nieśmiertelności – różnie chyba rozumianej – stoi niewątpliwie za wieloma mitami o ludzkiej, wciąż niedoskonałej, kreacji.

Są jednak jeszcze bardziej bluźniercze pomysły: nasza kreacja ma być od boskiej lepsza. Stworzone ludzką ręka istoty objawiają bowiem także taką niewygodną prawdę: jesteśmy niezadowoleni z kształtu stworzenia, które narzucił nam nasz stwórca. Kiedy wzniecają bunt lub swoim nieszczęściem wskazują na jakiś brak i niedoskonałość, to werbalizują naszą niezgodę na ograniczoność. Mówią, że w szóstym dniu stworzenia i w dniu wypędzenia z raju Bóg musiał popełnić błąd. Te różne literackie i filmowe historie wydają się rodzajem ekspresji uczuć, których zwerbalizować nam nie wolno: mamy pretensje, żal do naszego stwórcy.

JMS: Pod koniec naszej rozmowy dochodzimy zatem do wniosku, że Golem, mit Golema, jest tworem wciąż żywym, jest tworem, którego apetyt na doskonałość wciąż rośnie?

MR-W: Zdecydowanie tak. Poszukiwania współczesnej nauki, zwłaszcza genetyki, inspirują do przywoływania przestróg wpisanych w mity o golemie czy o doktorze Frankensteinie. Cały czas tego typu opowieści przydają się, kiedy chcemy wyrazić lęki i marzenia związane z coraz bardziej imponującymi odkryciami nauki. Szalony naukowiec, gdzieś w podziemnym laboratorium – no, może dziś w sterylnym laboratorium – wciąż zmaga się z zagadką życia…

 

*Magdalena Radkowska-Walkowicz studiowała etnologię i polonistykę na UW. Ukończyła Szkołę Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN. Obecnie pracuje w IEiAK UW. Współtwórczyni i do 2009 r. redaktor naczelna kwartalnika kulturalno-społecznego „(op.cit.,)”. Autorka książki Od Golema do Terminatora. Wizerunki sztucznego człowieka w kulturze oraz licznych artykułów na temat antropologii współczesności.